17–19 октября 2023 года в Библиотеке-музее «Дом А.Ф. Лосева» (Москва) состоялась Международная научная конференция – XVIII Лосевские чтения «Поминайте учителей и наставников ваших…: К 130-летию А. Ф. Лосева».
Конференция была организована при участии Лосевской комиссии Научного совета РАН «История мировой культуры», философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, Культурно-просветительского общества «Лосевские беседы», Московской духовной академии, Комиссии по взаимодействию с вузами и научным сообществом при епархиальном совете г. Москвы и Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета.
Мероприятие прошло в смешанном очно-дистанционном формате. В конференции приняли участие учёные, представители духовенства, преподаватели духовных и светских высших учебных заведений из Беларуси, Испании, Китая, Казахстана, России, Сербии, США, Японии.
На конференции от Алматинской православной духовной семинарии доклад на тему «А.Ф. Лосев о борьбе мифологий и концепция “политической теологии” К. Шмитта в контексте дискуссий о секуляризации в XX веке» сделал проректор по научной работе Артем Павлович Соловьев. Доклад вызвал большой интерес у слушателей и вызвал множество вопросов.
Более подробную информацию о конференции можно посмотреть по ссылке http://domloseva.ru/events/news/filosofiya/priglashaem-uchastnikov-na-nauchnye-konferentsii-v-2023-godu-k-130-letiyu-a-f-loseva?ysclid=lnx86yo5v6793326728
С текстом доклада А.П. Соловьева можно ознакомиться ниже.
А.Ф. Лосев о борьбе мифологий и концепция «политической теологии» К. Шмитта в контексте дискуссий о секуляризации в XX веке
А.П. Соловьев
Секуляризация — это не просто уничтожение священного или вытеснение религиозного на периферию общественной жизни, но замена религиозного ценностного порядка ценностями профанными, которые возводятся в степень сакрального. Это то, что Лосев в «Диалектике мифа» обозначает как абсолютизацию относительного, исторического.
Такое понимание секуляризации в современных теориях секуляризации опирается на базовое для определения «политической теологии» утверждение немецкого юриста, философа, политического мыслителя, современника А.Ф. Лосева, К. Шмитта (1888–1985):
«Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия. Не только по своему историческому развитию, ибо они были перенесены из теологии на учение о государстве, причем, например, всемогущий Бог становится всевластным законодателем, но и в их систематической структуре, познание которой необходимо для социологического рассмотрения этих понятий».
Такое понимание предполагает, что Бог и Его творческая законоустанавливающая деятельность с возможностью творить чудеса заменяется понятиями суверена, законотворчества и чрезвычайной ситуации. При этом порядок связей между секуляризированными теологическими понятиями полностью воспроизводит структуру той теистической теологии, понятия которой были секуляризованы политической теологией. Конечно, Шмитт рассматривает секуляризацию именно монотеистической религиозности и именно христианства. Однако после Шмитта у Я. Таубеса, Э. Фёгелина, Г. Шолема, О. Маркварда появляются концепции обнаружения или конструирования политических теологий, в которых секуляризации оказываются подвержены иудейская, гностическая, манихейская, политеистические теологии. И модерн у них оказывается полем противостояния различных политических теологий.
Так Марквард распространяет понятие «политической теологии» на модерные философии истории, в которых видит рецидивы гностической демонизации мира, требующих уничтожения или очищения существующего ныне мира ради высшего, подлинного, но вполне земного блага. Философии истории рассматриваются Марквардом как конкурирующие проекты будущего спасения мира от зла силами человека или человечества. И тут сама история и исторические источники оказываются секулярным «священным писанием», за право на единственно верное и правильное толкование которого философии истории ведут «герменевтические войны». Так в статье «Просвещенный политеизм — еще одна политическая теология?» Марквард пишет, по сути, об этой войне, но используя образ, предложенный Максом Вебером в лекции «Наука как призвание и профессия»:
«Многочисленные древние боги, лишенные своих чар и принявшие, следовательно, образ безличных сил, выходят из могил, стремятся завладеть нашей жизнью и вновь начинают вести между собой свою вечную борьбу».
Марквард, несмотря на все различия между Шмиттом и Вебером, допускает возможность рассматривать то, что пишет Вебер о борьбе «ценностных порядков мира», о «борьбе богов» как разговор о конкуренции между политическими теологиями, которые легитимируют различные секулярные «ценностные порядки». По Маркварду же именно различные варианты философии истории — это способы интерпретации истории как «сакрального текста» для такой легитимации в ходе теоретической борьбы этих «ценностных порядков» друг с другом и с теистическими теологиями. А это значит, что и философии истории, и сами секулярные ценности — это две стороны «политических теологий», представляющих собой секуляризацию основных концептов теистических теологий.
И как это было уже показано, именно виде «политических теологий» секулярное критикуется русскими религиозными философами в XX веке. Крайне редко в XX в. секулярное воспринимается как простое вытеснение религии из жизни общества или простое богоборчество и нигилизм. Опыт первой половины XX века дал возможность увидеть, что активная борьба с религией ведется именно ради новых земных «богов».
В этом смысле «политическая теология» не является каким-то политологическим выводом из некой религиозной теологии, она не является учением об идеальном государстве, разрабатываемом в рамках некоторой богословской конфессиональной или внеконфессиональной мировоззренческой системы. «Политическая теология» оказывается близкой к понятию «гражданская религия», под которой понимаются имплицитные религиозные ценности нации, выражаемые через общественные ритуалы, символы (такие как национальный флаг) и церемонии в сакральные для истории нации или государства дни в сакральных для них местах (таких как памятники, поля сражений или национальные кладбища). Гражданская религия отличается от традиционной церковной, хотя конфессиональное духовенство и церковные церемонии иногда включены в практику гражданской религии. То есть гражданская религия — это тоже секулярный феномен, связанный с секуляризацией одной из конкретных исторических форм и направлений религии.
Эта близость не означает тождества, но можно говорить, что «политическая теология» есть у некоторых гражданских религий. В этом смысле «гражданская религия» и «политическая теология» как секулярные феномены структурно соотносятся друг с другом аналогично отношению между религией вообще и догматом вообще.
Отдельные аспекты концепции «политической теологии» (а точнее «политических теологий») отсылают нас к теме соотношения религии и теологии в «Диалектике мифа» А.Ф. Лосева, который соотносит эти понятия в контексте разграничения понятий мифа, религии и догмата.
«Миф» по Лосеву — это история любой святыни, которая оказывается и историей того, кто живет этой святыней. Мифология у Лосева — это то, что в рамках феноменологической традиции определяется как «жизненный мир» конкретного общества:
«Если общество определяет мифологию, то и мифология — общество. Общественная, личная жизнь и тот или другой мифологический тип есть ведь одно и то же. Это — моменты единого и целостного культурного процесса».
Мифология, а значит, соответствующий тип общества и культуры, сакрализует либо само абсолютное, либо некий аспект этого абсолютного, то есть абсолютное в его инобытии, нечто относительное. При этом мифология всегда чувственно и эмоционально насыщенна. Для человека, живущего этой мифологией, она оказывается единственной реальностью, тогда как иные «чудесные личностные истории» становятся «вымыслами»:
«С современной точки зрения миф есть выдумка, но с точки зрения самого мифа миф вовсе не есть выдумка, а самое реальное бытие. Всю эту реальность ученый и должен уметь учитывать. Кроме того, миф я понимаю очень широко. Мифическим объектом для меня является все то, к чему мы относимся как к личному и живому. Поэтому новая европейская культура, включая капитализм и социализм, попадает у меня тоже в разряд мифологии».
Мифология у Лосева не связана обязательным образом с религией. Мифология характерна и для мировоззрения, которое не знает трансцендентного. Это позволяет Лосеву работать с теми секулярными построениями, которые можно назвать политическими теологиями. Так, он показывает большевизм как такую мифологию, которая обожествляет имманентное и имеет совершенно политико-теологический характер:
«С точки зрения коммунистической мифологии не только «призрак ходит по Европе, призрак коммунизма» (начало «Коммун[истического] манифеста»), но при этом «копошатся гады контрреволюции», «воют шакалы империализма», «оскаливает зубы гидра буржуазии», «зияют пастью финансовые акулы», и т. д. Тут же снуют такие фигуры, как «бандиты во фраках», «разбойники с моноклем», «венценосные кровопускатели», «людоеды в митрах», «рясофорные скулодробители»... везде тут «темные силы», «мрачная реакция», «черная рать мракобесов»; и в этой тьме — «красная заря» «мирового пожара», «красное знамя» восстаний…»
Коммунистическая мифология предполагает и определенную теорию государства. Она, мифология, имеет свою внутреннюю логику и принципы построения. И строится, по Лосеву, она на абсолютизации производства:
«Производство — вот тот новый абсолют, который призван заменить либерально-гуманистического субъекта. <…> На производство и на его социального носителя (тот или иной класс общества) должны быть перенесены все атрибуты средневекового Божества. Производящий класс вечен, всеблаг, всеправеден, всемогущ, вездесущ, вседоволен, неизменяем, всеблаженен и т. д. и т. д. Это и значит, что тут — синтез авторитарной и либеральной систем. Авторитарность — в том, что производство есть божество, а либерализм — в том, что навеки отринуто все трансцедентное. <…> Что это есть именно мифология — всякому может стать ясным уже из того, что тут абсолютизируется определенная сфера действительности и что ей приписывается всеисцеляющая, всечеловечески-осчастливливающая, спасающая весь мир и чудотворная сила»
Либерализм также оказывается мифологией, которая рассматривается Лосевым в рамках диалектики мифа, нисходящее направление которой порождает секулярное как политическую теологию.
Мифологии по Лосеву находятся в борьбе друг с другом, каждая мифология стремится обосновать свою исключительность и абсолютность. При этом ни одна из мифологий в истории культуры не является абсолютной и не знает того, насколько она близка к абсолютной мифологии. Основным инструментом в борьбе мифологий оказывается обоснование мифологичности других мифологий при самолегитимации в качестве единственной реальности. Эти обоснования и легитимации и являются для разных мифологий теологиями. А поскольку тут идет речь о том, что все другие мифологии для каждой из них оказываются более или менее враждебными, то тут и можно говорить именно о том, что любая теология в рамках любого мифа оказывается политической теологией.
О соотношении догмата, религии и мифа по Лосеву нам известно: догматика есть возведение мифа как живой реальности в абсолют, теология — это рефлексия над мифом и догматом, догматизизующая миф. При этом речь идет о любом мифе, о любой религии, о любой теологии. Лосев писал:
«Я, конечно, не последую за либерально-гуманистическим и просветительским мещанством, видящим мифы и догматы только в старых классических религиях. С моей точки зрения, мифология и догматика никогда не прекращались и не прекратятся в человечестве, и так называемый атеизм и позитивизм полон ими не меньше, чем любая религия, откровенно объявляющая себя именно религией».
И как мне кажется, это заявление — достаточное основание для того, чтобы рассматривать «Диалектику мифа» в контексте современных теорий секуляризации, а также видеть близость концепции «политической теологии» Шмитта и «диалектики мифа» Лосева.
© А.П. Соловьев, 2023
